تحقیق درباره علم وبنياد اخلاق
تحقیق درباره علم وبنياد اخلاق
۱. علم... و بنياد اخلاق
يكى از پديدههايى كه در انديشه اروپايى معاصر و، به تبع آن، انديشه عربى جلب توجه مىكند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشهگران و دانشمندان و پارهاى از سياستمداران در پى آن بودهاند كه سويههاى اخلاقى و ارزشى همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مىآيد طرح و بررسى كنند. همه ما به ياد مىآوريم كه چند سالى پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاى شديدى را در سطح جهانى برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناختهشدهاى را پيش مىكشد; تعارض ميان پارهاى از ارزشهاى ثابت دينى و برخى از مقتضيات جديد زندگى. اين مساله امروزه به گونهاى ديگر و در سطحى ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مىگرفت، طرح مىشود. سقط جنين هنگامى كه در پيوند با «كنترل جمعيت»، به مثابه يكى از ضرورتهاى توسعه در كشورهاى فقير پرجمعيت مطرح مىگردد، دستكم از نظر اقتصادى، به سان ابزارى لازم براى تحقق توسعه و تامين سطح مناسبى براى زندگى مردمانى كه در همه عرصهها دچار سختى و كاستى و واپسماندگى هستند، ديده مىشود.
با اين همه، تعارض ميان ارزشهاى اخلاقى و دينى (همچون حرمتسقط جنين) و ارزشهاى اين جهانى (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب دينى باقى مىماند; زيرا برخى باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مىكنند» قرار مىگيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مىگردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس» است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكلگيرى جنين...؟ چه موقعى پناه بردن به سقط جنين براى كنترل جمعيت، ناگزير مىگردد; بويژه در صورتى كه ابزارهاى ديگرى هم [براى اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مىتوان پرسيد: آيا كنترل جمعيتيكى از شرايط تحقق توسعه استيا اين كه خود يكى از نتايج آن است؟
در كنار چنين مسائل اجتماعى و اقتصادىاى كه تعارض كهن و معروفى را ميان ارزشهاى ثابت دينى و متغيرهاى دنيوى بازتاب مىدهد، در درون ما مسائلى يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گستردهاى را ميان «عالمان دينى» و «ديگران» از هر مرتبه و مقامى كه باشند برمىانگيزد، كه حتى در محافل گوناگونى مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط استبه پديده جديدى در تاريخ انديشه بشرى كه نشاندهنده تعارض و ناسازگارى ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداورى درباره آنهاست. يكى، شيوهاى كه از «خرد عينى» هنجارى برمىآيد و ديگرى، شيوهاى كه مىتوان گفت تجسم «خرد ابزارى» عمل باورانه پوزيتيويستى است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخى بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق استبه انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقى كردن علم و فرآوردههاى آن، و در نتيجه، بنيادگذارى علم بر پايه اخلاق.
پيشرفتحيرتانگيز علمى در گستره زيستشناسى و مهندسى ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژى بر محيط زيست از يك سو، و خطرى كه [به واسطه] سلاحهاى ويرانگر، همه بشريت را تهديد مىكند از سوى ديگر، همگى، به نتايجى مىانجامد يا مىتواند به نتايجى منتهى شود كه با ارزشهاى اخلاقى ناسازگار افتد; ارزشهايى كه از پگاه تاريخ بشرى و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفههاى گوناگون، چونان عنصرى گوهرى در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهرى در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.
اينك پارهاى از مسائلى را كه هم اكنون مناقشهبرانگيزند، برمىشماريم و ياد مىكنيم.
نخست از مسالهاى ياد مىكنيم كه اخيرا در روزنامهها آمده بود: زنى پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زمانى كه در مورد باردارى با او به توافق برسد شوهرش منى خود را در يكى از بانكهاى تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاى تلقيح به وسيله منى شوهرش نموده بود و مىخواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسى است.
با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتى كه در آن است كمتر از مسائل فرضى خيالى نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدى كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مىآفريند. چيزهايى هستند كه امروز يا فردا تحقق مىيابند و مشكلات و دشواريهايى ايجاد مىكنند كه تاكنون بشريتبا آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندى و تواناييهاى عقلى ديگر اوست. همچنين است آنچه بسيارى از پژوهشهاى پيشرفته به ما وعده مىدهند: علاجپذيرى بسيارى از بيماريهاى لاعلاج و بهسازى نسل و طولانى كردن عمر و... و حتى مهمتر از اينها، آنچه امروزه «كپى رايت» ناميده مىشود و به صورتهاى گوناگون، جوانبى اخلاقى را پيش مىكشد; جوانبى كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده» تعلق داشت...; به دايره «ممتنع» يا «نادر»ى كه، به گفته فقيهان، حكمى براى آن نيست.
در گستره انفورماتيك و فنآورى ارتباط ديدارىشنيدارى از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مىگيرد و گسترش مىيابد، و در عين حال آرزوى مهار كردن آن رنگ مىبازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنتبازتاب مىيابد، يعنى تصاوير و اعمالى كه به حوزه «هرزگى و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايى كه باارزشها و معيارهاى اخلاقى سازگار نيستند، به گونهاى جدى تهديدكننده و هراسانگيزند. با آن كه شرايطى كه اينترنت فراهم آورده، يعنى زمينههاى گسترده و بى شمارى براى نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمى و ديگر خدمات آن در قلمروهاى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و مطبوعاتى، آن را به يكى از ابزارهاى ضرورى جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همانگونه كه ديگر دستاوردهاى علمى و صنعتى از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآوردههاى دانش و فنآورى در هر عرصهاى ضرورى و گريزناپذير گرديدهاند.
بنابراين در آستانه سده بيستويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيتيكه و شگفتى قرار دارد دستكم در موقعيتى سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشوارى و چالش فزايندهاى است كه علم، و تطبيق [معيارهاى] اخلاق و وجدان اخلاقى بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايى گرديده و مىگردد كه مىتوان آنها را به «بازگشت اخلاق» توصيف كرد; واكنشهايى كه خواستار پيروى علم و دستاوردهاى آن از ارزشها و معيارهاى اخلاقى است; درست عكس وضعيتى كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايى منادى و مدعى تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفى كهننوى را، كه مشكل «مبناى اخلاق» خوانده مىشود، پيش مىكشيدند.
راست آن است كه مساله مبناى مشروعيتبخش اخلاق يكى از مسائلى بود كه در اروپاى مدرن، بويژه در دوران روشنگرى، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاى اخلاقى بر چه پايهاى استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاى متمايز از عرف و عادت و رفتارهاى برآمده از طبيعت انسانى است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايى كه از آن مايه مىگيرد و گوهر وجدان فردى و جمعى اخلاقى را مىسازد.
از چشمانداز تاريخى، براى تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكى ديدگاهى كه دين را بنيادگذار اخلاق مىدانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهى كند شر و قبيح به شمار مىآورده است [ اخلاق دينى]. اين نگرش بويژه در اديان آسمانىاى چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.
ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشرى است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروى باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مىدهد، بل بدين لحاظ نيز كه مىتواند با اين نيروى بازشناسى «فطرى» به سطح نظريهپردازى عقلى نيز دستيابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايى مشروعيتبخش فرارود [ اخلاق اين جهانى]. اين اصل مىتواند اصلى مابعدالطبيعى و متعالى باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مىشود; او «خير» را به درجه الوهيت مىرساند. جهانى كه ما در آن زندگى مىكنيم چيزهاى فراوانى را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مىشود; ولى به نظر افلاتون اينها «خير بالذات» نيستند، بلكه بهرهمند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مىكنند و به آن تشبه مىورزند. «خير» حقيقى و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاى خيرمند، خيرمندى خود را از آن وام مىگيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (۱)
پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاى خود براى تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخى بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخى ديگر مبناى آن را به عقل بازگرداندند و كسانى نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبتبه فيلسوف آلمانى، امانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) رسيد; در دورانى كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاى بلندى در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمى، ويژگى آن و آرمان همه گرديده بود. كانتبه پژوهش اين يقين علمى در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعنى به صورت شناختى يقينى كه در قوانين كلى صورتبندى مىشود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب» به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملى» به پاسخگويى پرسشى همانند آن ايستاد; پرسشى كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعنى پرسشى درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مىكند و چگونه مىتوان ارزشهاى اخلاقى را مانند قوانين علمى به صورت ارزشهاى كلى درآورد؟
علم به فهم، يعنى به تجربه و خرد هر دو، باز مىگردد و گستره آن، شناخت است، در حالى كه اخلاق به اراده باز مىگردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقى را متمايز مىكند اين است كه از «اراده نيك»، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف» مىانجامد، صادر مىشود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاى «تكليف» است. نزد كانت، انديشه «تكليف» در خرد عملى شبيه و معادل انديشه «قانون» در خرد نظرى است. همچنان كه قانون در علم، حكمى كلى و مطلق است و به همه پديدههاى تحت آن قانون سرايت داده مىشود، تكليف نيز چنين است. تكليف «امرى مطلق» است: امرى است كه از درون به من فرمان مىدهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلى بشود.» (۲) درست مانند قانون علمى نسبتبه پديدههاى طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورتبندى كنيم چنين مىشود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امرى] هميشگى و، در عين حال، غايى تلقى كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (۳) به سخن ديگر، «امر مطلق» كه نزد كانتبنياد اخلاق است، همان ندايى است كه از درون تو برمىجوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايى است كه در درون تو بانگ مىزند: «چنان عمل كن كه گويى قاعده عمل تو، به وسيله ارادهات، قانون كلى طبيعت مىشود.» (۴)
نظريه كانت در مورد «امر مطلق» به مثابه بنياد اخلاق، يكى از جلوههاى انديشه دوران روشنگرى است; دورانى كه ويژگى آن گرايش شديد به خرد بنيادى و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.
روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايى ميان علم و اخلاق فرا مىخواند، از سويى ديگر مىكوشيد اخلاق را از چيرگى دين (بويژه كليسا) برهاند و حتى اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعهاى از اوامر و نواهى است و اوامر و نواهى نمىتوانند بىطمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانونى الزامآور براى انسان گردند، مگر آن كه از نيرويى درونى در آدمى، كه به وسيله خود او بيان مىشود، صادر گردند; نيروى «امر مطلق».... نه تنها اين، كه حتى وجود «امر مطلق» در آدمى [نيز] دليلى بر آزادى اراده اوست. اگرچه خرد نظرى نمىتواند آزادى اراده انسان را تبيين كند، خرد عملى آن را به صورت پيشفرض به كار مىگيرد، مانند وجود خدا و جاودانگى روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مىگيرد.... (۵) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناى پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مىپذيرند؟ آيا چنين مبنايى را براى اخلاق مىپسندند; آن هم در دورانى كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مىشود؟
۲. اخلاق چونان موضوعى براى علم...
فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتى همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشى به مشكلاتى كه علم و دستاوردهاى آن پديد آوردهاند طرح مىكنند. در سده گذشته وضعيت درستبه عكس بود: گرايشهاى نيرومندى در كار بودند كه مىكوشيدند اخلاق را بر مبناى علم بنيادگذارند.... مىكوشيم به اختصار، چگونگى انديشه انديشهگرانى را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مىكردند، بويژه آنهايى را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيستويكم هستيم يارى مىكند كه مساله را از چشماندازى تاريخى بنگريم و بر مبناى نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گسترهاى براى قطعيت، كه قلمروى براى دگرگونى و امكان قرار دهيم.
يكى از گرايشهاى فكرى حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشى عملى بود كه مىخواست هر شناختيا رفتارى را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) انديشهگر فرانسوى و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاى سهگانه» استوار است، از شهرت بسيارى برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشرى در طى روند تاريخى خود از سه «وضعيت» يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيك [ ربانى (يا تخيلى)] كه بنياد آن تفسير غيبى پديدههاى طبيعى و انسانى چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعى [ فلسفى (يا تعقلى)]، كه ويژگى آن تكيه بر خرد مجردى است كه كاخهاى فكرى و نظريههاى فلسفى را به ميانجى تامل و استنباط مىسازد و برمىافرازد. سوم، مرحله علمى و پوزيتيويستى [ اثباتى]، كه مرحله فهم و تفسير علمى پديدههاى طبيعى و بشرى، به يكسان، است. اين، مرحله كنونى و معاصر ماست. اگوست كنتباور داشت كه اين مراحل درهم تنيدهاند و مردمان، چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى، در مرحله زمانى واحدى در آنها زندگى مىكنند; با اين همه سياق كلى انديشه او بر اين نكته تاكيد مىورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمى» معاصر همچنان كه ويژگى اكنون هست، ويژگى آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضى نگرش علمى به همه چيزها و پديدههاست. در اين چارچوب، تلاش او براى پديد آوردن علم جديدى به نام «فيزيك اجتماعى» [براى مطالعه ] پديدههاى انسانى مانند علم فيزيك براى پديدههاى طبيعىفهميدنى و درك شدنى است. (۶)
در كنار اين جريان، مكتب حسى «تجربى»اى در روانشناسى، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديدههاى روانىادراكى مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاى ويژهاى كه به بخش خاصى از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مىگرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديدههايى نگريسته شدند كه از جسم صادر مىشوند و يا اين كه يكى از اعمال جسم هستند. از اين چشمانداز، پديدارهاى ادراكى در اساس شكلگيرى خود، احساسات و انطباعات حسىاى هستند كه بر پايه قوانين خاص شكلگيرى دادههاى ادراكى با يكديگر تركيب مىشوند، همچنان كه همه پديدههاى رفتارى، تنها واكنشهايى انگاشته مىشوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مىشوند.
همچنين نظريه تكامل داروين در همين دوران ظهور كرد; نظريهاى كه از سوى دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و كاربردهاى بسيارى يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يكم،] انديشه قانون تكامل كه حاكم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مركب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح. اين نظريه به عوامل زيستبومى خارجى اهميتبسيارى مىدهد و هر تحولى را كه در جسمانيت و حتى در گستره روانى پديد مىآيد با آنها تفسير مىكند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهى به «ضربههاى عصبى نخستين» كه با يكديگر درمىآميزند تا به آنچه پديدارهاى روانى و ادراكى مىخوانيم، تحول يابند باز مىگردد.
اين رهيافتهاى فكرى و گرايشهاى علمى، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا كردند; زيرا اخلاق سه ويژگى دارد:
نخست، آن كه موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهى است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهى را به «احساسات» و درآميختگى و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واكنش (واكنش بازتابى، يا بازتاب شرطى) تفسير كنيم اخلاق و وجدان اخلاقى در كجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روانشناختى با براندازى و الغاى آگاهى به مثابه يكى از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقى» را نيز از ميان مىبرد. با اين همه «اخلاق» باقى مىماند; يعنى مردم به خير و شر و ارزشهاى ريشهدار در آنها اعتقاد مىيابند. بنابراين چگونه مىتوان اخلاق را تبيين كرد؟
بويژه با جان استيوارت ميل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) «اخلاق سودباورانه» پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاى آدمى به لذتخواهى و درد گريزى است. آنچه خير انگاشته مىشود چيزى است كه لذت مىآورد، و آنچه شر مىپندارند چيزى است كه رنجآور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مىتوان سراسر اخلاق را پژوهش «علمى» كرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديدهاى كه به آسانى به پژوهش علمى تن در مىدهند. (۷)
دوم، آن كه اخلاق امرى اجتماعى است و روابط اجتماعى را بر پايه معيارها و ارزشهايى كه هميشه برخاسته از آگاهى و وجدان فردى نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايى اجتماعى دارند، سامان مىدهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاى اجتماعى يگانه بنياد اخلاق است، دستكم يكى از سازههاى اساسى آن است. اين چيزى است كه انكار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم كه امرى كه در جامعه يا تاريخ خاصى خير و خوب به شمار مىرود، در جامعه يا تاريخ ديگرى شر و زشت دانسته مىشود....
بنابراين، اخلاق پديدهاى اجتماعى است و ريشهها و شاخههاى خود را در جامعه مىيابد و در آن جاست كه تحول و تكامل پيدا مىكند. گرايش روانشناختى ياد شده كه به اين سخن باور دارد، مىانديشد كه اخلاق بنياد و مبناى حقيقى خود را جز در علم نمىتواند بيابد; و بر اين روى بايد آن را پديدهاى اجتماعى دانست و به شيوهاى علمى پژوهيد. در اين صورت، بسيارى از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقى»، از دادههايى واقعى، مانند «وجدان جمعى» پرده برمىدارند. اين انديشه كه از آن جامعهشناس فرانسوى، اميل دوركيم (۱۹۱۷-۱۸۵۸) است همچنين باور دارد كه سرنمونها و ارزشهاى اخلاقى از «وجدان جمعى» سرچشمه مىگيرند و در نتيجه پديدههايى اجتماعى هستند كه به شيوهاى علمى مىتوانند پژوهش شوند. حتى كسى همچون لوى برول (۱۹۳۹-۱۸۵۷)، بر پايه پوزيتيويسم كنت و قانون مرحلههاى سهگانه او، پيشنهاد مىكند علمى براى اخلاق به نام «علم عادتهاى اخلاقى» پديد آيد. (۸) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيك [ ربانى] كه دين، بنياد اخلاق قرار مىگرفت و مرحله مابعدطبيعى [ فلسفى] كه در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعى مىايستاد گذر كرده و اكنون وقت آن رسيده كه مبنايى علمى بيابد و اخلاق پوزيتيويستى به جاى اخلاق دينى و فلسفى بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقى يا پديدههاى اخلاقى به همان شيوهاى است كه فيزيك، واقعيت طبيعى را مىپژوهد.
سوم، آن كه به رغم ثبات سرنمونهاى اخلاقى، [همچون] سرنمونهاى خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيتبرتر گذر مىكند و تكامل مىيابد. نگرش علمى و تكاملباورانه به اخلاق، مقتضى آن است كه آن را پديدهاى طبيعى بدانيم; يعنى اخلاق در اين صورت مرحلهاى از روند تكامل است; تكاملى كه گوهر زندگى است. و چون قانون حاكم بر تكامل زندگان، سازگارى با محيط و زيستبوم است پس اخلاق چيزى نيست جز مجموعه رفتارها و كنشهايى كه موجود بشرى به ميانجى آنها مىكوشد با محيط اجتماعى خود به گونهاى سازگارى ايجاد كند. اين نظريه اسپنسر (۱۹۰۳-۱۸۲۰) است. او با پذيرش قانون «مراحل سهگانه» براى اخلاق نيز در طى تحول زندگى آدمى سه مرحله قائل است. [مىگويد] سازگارى آدمى با محيط اجتماعى در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامى» كه سازگارى فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفى و بر پايه پيروى جامعه از فرد صورت مىپذيرفته است. در اين مرحله چيرگى منفعتخودخواهانه فردى، مبناى مشروعيتبخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، همپيمانى و همكارى ارادى به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهى با ديگرخواهى درهم مىآميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مىگردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولى در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تكاملى نيست، بلكه پيوندى ستيزهگرانه است. در مرحله سوم، كه «مرحله صنعتى» است، مصلحت فردى و جمعى يگانه و درآميخته مىگردد; درست مانند درآميختگى و پيوستگى و تكامل اجزاء يك ابزار صنعتى، و رابطه ميان آنها تكاملى مىشود. در اين مرحله، هنجارهاى اخلاقى هرچه بيشتر به ايثار روى مىكنند و سازگاى با محيط اجتماعى براساس قانون تكامل و بقاى اصلح تحقق مىپذيرد.
بدينسان، چالش ميان خودخواهى و روح نظامى جنگطلبانه از يك سو، و ديگرخواهى و همكارى از سوى ديگر، در آينده براساس قانون بقاى اصلح فرجام مىيابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعنى عمل فرد در جهت مصلحت ديگرى پيش از آن كه مصلحتخويش را در نظر آورد. (۹)
در چنين فضايى كه گرايش علمباورانه در آن حاكم بود، نيچه، فيلسوفى كه به نقد راديكال اخلاق آوازه يافته، ظهور كرد. اندكى در اين نقد درنگ بايد كرد.
نيچه در چارچوب علمباورى عصر خويش
در سالهاى اخير در اروپا، فردريك نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴)، فيلسوف آلمانى، خيلى بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسيار مىرود; پژواك اين همه را در انديشه عربى نيز مىتوان يافت. اين فيلسوف از اين جهت تا اين حد مورد توجه قرار گرفته است كه يكى از سرچشمههاى عمده گفتمان «نقد مدرنيته»، و در اصل نقد «خرد روشنگرى» و فلسفه و وعدههاى عصر روشنگرى به شمار مىآيد.
انديشه اين فيلسوف اديب و ستيزهگر از همان دوران زندگى ناآرام و دغدغهآلود خودش موضوع تاويلهاى گوناگون بوده است. اين ويژگى به سرشت «گشوده»ى متون او باز مىگردد. برخى از نوشتههاى او صبغهاى ادبى و برخى ديگر سرشتى ستيزهگرانه دارد. افزون بر اين، كتاب اساسىاى كه قرار بود او فلسفه خود را به گونهاى نظاممند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نيمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اوليه و «خاطرهها» و گزينگويههايى گرانبار از معناست. بدين لحاظ است كه رهيافتها و رويكردها به انديشه او متنوع و بسيار شده است.
با اين همه، اين فيلسوف، فرزند دوران خويش، نيمه دوم سده نوزدهم، بود و با نيرومندى و خشونت در ژرفاى «نظام مشكلات»، [(Problematique)] انديشه دوران خود فرو مىغلتيد و غور مىكرد. اين در شورش او عليه خرد دوران پيش از خود، دوران روشنگرى (سده هجدهم)، و نيز در تاثيرپذيرى او از رهيافتهاى پوزيتيويستى علمباورانه حاكم بر آن آشكار مىشود و بازتاب مىيابد; رهيافتهايى كه با شورش بر انديشه غيبباورانه و مابعدطبيعى نمايان شد و مىكوشيد تا همه چيز را با «علم» و «روش علمى» تفسير كند و با همه موضوعها چونان پديدههايى برخورد كند كه چيزى وراى آنها نيست و ديگر آنها را جوهر يا «شئ فى ذاته» نينگارد. از اين لحاظ مىتوان گفت كه نيچه محكوم به اپيستمه [ صورتبندى دانايى يا منظومه فكرى] نيمه دوم سده نوزدهم بود; يعنى نظام معرفتىاى كه بر پايه پوزيتيويسم و علمباورى بنا شده بود. شايد با آنچه گفتيم شناخت رويكرد كلى انديشه او و بويژه نقد او از اخلاق كه يكى از مهمترين عناصر فلسفه اوست آسانتر و سادهتر صورت پذيرد. نيچه آشكارا با علمباورى حاكم در دوران خود پيوند دارد، ولى اين ارتباط بيشتر ارتباطى انتقادى استبىآن كه از چارچوب كلى آن بيرون رود. او تصريح مىكند كه «يارى جستن از فيزيولوژيستها و پزشكان» براى پژوهش اخلاق بايسته است و «بايد پيش از هر چيز، همه جدولهاى ارزشى و همه تكليفهايى كه تاريخ و قومشناسى از آن سخن مىگويند از منظرى فيزيولوژيك تبيين و تفسير شوند; حتى پيش از آن كه با روانشناسى تفسير شوند. و از سويى ديگر، بايد با دانش پزشكى مورد كاوش و بررسى قرار گيرند.» با اين كه اين سخن، به گونهاى غير مستقيم، تفسير روانشناختى اخلاق را از آن دست كه در انديشه جان استيوارت ميل ديديم نقد مىكند، در عين حال خردهاى كه بر آن مىتوان گرفت اين است كه بيش از حد بر علوم تكيه مىكند و گرايش علمباورانه او چندان درست نيست. نيچه بر پايه همين گرايش خود بود كه مىگفت: «همه علوم بايد از اين پس، زمينههايى را كه به فيلسوف آينده كمك مىكنند تا وظيفه خود را انجام دهد فراهم آورند: اين وظيفه تا آنجا كه به فلسفه مربوط استحل مشكل ارزشداورى و تعيين و تشخيص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نيچه تنها به فراخوانى به بناى اخلاق و ارزشها بر پايه علم بسنده نمىكند، بلكه مىكوشد در تحليل ارزشهاى اخلاقى «روش علمى» را به كار برد و به پيروى از راه و رسم اگوست كنت و اسپنسر تكامل اخلاق را پىگيرد. يگانه تفاوت ميان او و آنان اين است كه او به سبك ادبى و تاويلپذير، و با گرايش انتقادى راديكال مىنويسد نه به شيوه روشمندانه معمارانه و ضابطهمند. آنچه مىآيد جانمايه آراء او در اين باره است، كه در چارچوب علمباورى حاكم در دوران او پرداخته شده است.
نيچه در انديشه خود و نه به ضرورت در شيوه عرضه انديشههايش از اينجا آغاز مىكند كه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى پديدههايى بشرى و دستساخته خود آدميانند. «مردم هستند كه خير و شر را مىآفرينند. آنها اين را از نيرويى برتر نگرفتهاند و از آسمان نيز براى آنها فرو نيامده است.» بله زندگى، زندگى هر روزينه آنها و نيازهاى فيزيولوژيك و اجتماعى آنها ايشان را واداشته كه به چيزها جامه ارزشهاى ويژهاى بپوشانند. بنابراين، ارزشهاى اخلاقى نه ابدىاند و نه مطلق; بلكه نسبى و تابع دگرگونيهايى هستند كه عارض بر انگيزههاى زيستشناختى و فيزيولوژيك و اجتماعى آنها مىگردد. از اين چشمانداز «علمى و پوزيتيويستى»، نيچه اخلاق دوران خويش را مىكاود و آن را داراى دو ويژگى مىيابد: از يك سو زهد دينى، و از سوى ديگر معقوليت فلسفى. ويژگى نخستبا مسيحيت پديد آمده و ويژگى دوم با فلسفه كانتسيرت و سرشتى تازه يافته است. هنگامى كه معقوليت فلسفى به اوج تجريد خود مىرسد اين دو ويژگى يكى مىشوند; همچنان كه افلاتون اخلاق و الوهيت را يكى مىكند. خير نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستى (خداوند). و همچنين كانت امر مطلق را كه چونىناپذير است، شبيهترين چيز به اوامر الهى در اخلاق دينى قرار مىدهد. از اينجاست كه اخلاق در دوران نيچه اخلاقى زاهدانه و آكنده از دامگسترى و فريبكارى بوده است. اين اخلاق از آدمى درمىخواسته كه تمايلات زنده و شورمندانه و زندگىجويانه خود را فرو كشد، در حالى كه اين كار محالانديشى و ناسازگار با طبيعت انسانى است. همچنين اين اخلاق از آدمى انتظار داشته كه راه عقلانى ناب را بپيمايد، در حالى كه اين وراى طاقت و شكيب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامى كه او به تاريخ اخلاق مىپردازد مىبيند كه اين تاريخ، سراسر چالش ميان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان. با اين همه، فرجام و غايت اين چالش، پديدآيى «ابرمرد» است. بدينسان، تاريخ اخلاق از يك سو محكوم به قانون «مراحل سهگانه» و از سوى ديگر محكوم به انديشه پيشرفت است; درستبه همان شيوهاى كه كنت و اسپنسر باور داشتند. حتى فراتر از اين، آغازگاه تاريخ پيشرفت آدمى، دوران يونان است; درست همان گونه كه تاريخنگاران انديشه و فيلسوفان تاريخ در اروپاى سده نوزدهم مىانديشيدند. نيچه، مانند ديگر معاصران خود، اروپا محورى رسختبود.
به اين ترتيب، گستره تاريخى اخلاق بندگان با عصر يونانىرومى آغاز مىشود كه در آن اخلاق بندگان، اخلاق يهوديت و مسيحيت، چيره گشت و مردم عوام بر مهانسالارى رومى غلبه يافتند و برترى از آن فرومايگان و ابلهان گرديد. تاريخ بار ديگر تكرار شد و با دوران نوزايش اروپايى كه ويژگى آن بازگشتبه سرنمونهاى يونانى بود، اخلاق خدايگان دوباره ظهور كرد. ولى اين ديرى نپاييد و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دينى كه به دست مشتى عوام و فروپايه و ابله رهبرى مىشد به عرصه بازگشت. گردونه تاريخ بار ديگر چرخيد، و با فضيلتمندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدايگان زنده شد ولى با خاموشى اين درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پيروزى انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدايگان با ناپلئون دوباره در افق پديدار شد، ولى دمى نگذشت كه پس از او عرصه براى تركتازى اخلاق بندگان تهى گشت.... نيچه روند چالش ميان اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان را چنين خلاصه مىكند كه همه ادوار تاريخى، از پيدايش مسيحيتبه اين سو، يكسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زيرا اخلاق خدايگان، جز به صورتى گذرا و ناپايدار، نمايان نشده است.
نيچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دينى، را تحليل مىكند و باور دارد كه اين اخلاق از بن همان اخلاق مسيحى است و همه از سر ناتوانى و سستى مايه مىگيرد. در حالى كه اخلاق خدايگان بر پايه تمايز ميان «عالى» و «پست» مىايستد، اخلاق بندگان بر تمايز ميان «خير» و «شر» تكيه مىكند. اخلاق خدايگان از قهرمانى و توانايى و شهامت مايه مىگيرد; صفاتى كه ويژه مردان شريف مهانسالار است; مردانى كه بهترين نماينده خدايگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نيرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برترى حكايت مىكند. خير در اين اخلاق به ميزانى كه از احساس فرد به قدرت پرده برمىدارد خير است; اگر خيرى از او صادر شود از سر قهرمانى و آكندگى و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراين، اخلاق خدايگان رو به برترى و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگى و اراده معطوف به قدرت براى تحقق بخشيدن به خود. ولى بندگان، سرور را شر مىبينند و كينه او را در دل مىپرورند و ميل به انتقام را در سينه خود مىكارند. و چون ناتوانند، ناتوانى خود را با باژگونهسازى نامها جايگزين مىكنند و چيزها را به عكس نامهاى حقيقىشان مىخوانند: به اين ترتيب، احساس ناتوانى خود را «بىآزارى و خوشطينتى»، و ناتوانى در نشان دادن واكنش را «شكيبايى»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنى» مىخوانند; همچنان كه نياز بنده به ديگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولى او آن را «رحمت» مىخواند و چاكرى را «طاعت» نام مىدهد و فرومايگى را «فروتنى» و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نيچه از اخلاق در اساس متوجه مسيحيت است. به نظر نيچه، مسيحيتبود كه اين اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براى رهايى از اين اخلاق اخلاق بندگان بايد منبع آن آشكار و مبناى آن رسوا شود. براى اين هدف بايد اخلاق را به صورت گونههايى از رفتار كه از طبيعت انسانى و غرايز او، از جمله غريزه سلطهدوستى و اراده معطوف به قدرت، مايه مىگيرند نگريست. آرائى كه اخلاق را به نيرويى برتر (خداوند) يا «امر مطلق» صادر شده از عقل نسبت مىدهند، به نظر او، نادرستند; به اين دليل كه ارزشهاى اخلاقى در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با يكديگر تفاوت دارند. يك چيز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعهها خير يا شر نيست و در نتيجه ارزش اخلاقى فرازمانى و فرامكانى نيست، بلكه از خود آدمى و پيكره و عادتها و عرفهاى او برمىجوشد. نيچه به سان فيلسوفان عصر خود گرايش علمباورانه دارد. او باور دارد كه سراسر اخلاق چيزى نيست جز زبانى كه از احوال روانى، بيانى نمادين به دست مىدهد و احوال روانى، خود چيزى نيستند جز زبانى نمادين كه از فيزيولوژى جسم انسان حكايت مىكنند. بنابراين مبناى اخلاق، فيزيولوژى، يعنى طبيعت است. به همين خاطر است كه اخلاق بندگان (اخلاق مسيحيت) با طبيعت و قوانين آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقى است كه با قوانين طبيعت و تكامل نمىسازد. تكامل و پيشرفتبا اراده معطوف به زندگى و توانايى در زيستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مىگيرد. بديل و گزينه اخلاق حاكم اخلاق بندگان يك چيز است: اراده معطوف به زندگى و تحقق «ابرمرد»; انسانى كه به نظر نيچه سرنمون اخلاقى را تجسم مىبخشد، بر اخلاق حاكم و گمراه كاريهاى آن برمىشورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مىكند و مىكوشد شور زندگى برانگيزد و هر چه بيشتر خود برتر و زندگى والاتر را پديد آورد. اين ميلى است پيوسته، به آنچه بهتر و برتر و شايستهتر است. آشكار است كه در اينجا نيچه در داروينيسم مقبول در دوران خود فرو غلتيده است; داروينيسمى كه به ستيز براى بقا و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح باور دارد. (۱۰)
۴. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانى اين كشاكش
طبيعى بود كه آراء پيشين، واكنشهاى اعتراضآميزى را از جهات گوناگون برمىانگيزد. گرايشهاى علمباورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبيعت جسمانى و فيزيولوژيك (تكاملباورى اسپنسر و روانشناسى جان استيوارت ميل)، يا به عادتها و عرفها و سنتهاى اجتماعى (جامعهشناسى اگوست كنت، دوركيم، لوى برول) ، يا به عجز بشرى و خودفريبى ضعيفان و، افزون بر آن، عوامل فيزيولوژيك (نيچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاى اخلاقى مىگيرند و نمىگذارند كه بر همه چيز حكومت كند و هنجارى گردد كه رفتار فردى و اجتماعى با آن سنجيده مىشود، بلكه افزون بر اينها، با دين و عقل نيز برخورد مىكنند. زيرا اگر بنا باشد كه باورهاى آدمى از بن به انطباعات حسى و تركيب آنها بازگردند و باورهاى جمعى نيز به «وجدان جمعى» يا عادتها بازگشت كنند، دين نيز خود در سلك «باورهاى» فردى و جمعىاى كه اين ويژگى را دارند درخواهد آمد.
به سخن ديگر، اگر بنا باشد علم ريشه و شاخههاى اخلاق را تفسير كند، پس بايد دين را نيز بتواند تفسير نمايد.... حتى مهمتر از اين، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگى اجتماعى به معناى استغناى از عقل و فروكاستن قدر و اهميت آن است، و حتى انكار اين نكته است كه عقل چيزى غير از حس و تجربه است. در اينجاست كه واكنشهاى اعتراضآميز به علمباورى و نقدهاى راديكال نيچهاى تنوع مىيابد. برخى از موضع دفاع از دين و سرچشمه الهى آن و اين كه ريشه و سرچشمه اخلاق، دين است آن را نقد كردند. برخى ديگر كوشيدند اخلاق را بر مبانى ديگرى، مستقل از دين و عقل هر دو، بنياد گذارند. بعدها كسانى پيدا شدند كه به دعاوى اينان و آنان نگريستند و از آن به پديده «افول عقل» ياد كردند و يا در اين نگرشها، عقل را استعفا ديده و پادشاه بىرعيت ديدند; همچنان كه در پى خواهد آمد. يكى از نيرومندترين نقدهاى فلسفى علمباورى و رهيافتهاى خردباور، بويژه رهيافتهاى سرچشمه گرفته از كانت، نقدهانرى برگسون (۱۹۴۱-۱۸۵۹) فيلسوف پرآوازه فرانسوى است. اين فيلسوف كه در نيمه نخست اين سده جايگاه ويژهاى در انديشه فلسفى از آن خود ساخت نگرش نوينى براى خود به دست آورد كه از لحاظ روش بر پايه «حدس» و شهود، و از لحاظ نوع انديشه بر پايه مفهوم «ديمومت» مىايستاد. او آشكارا ميان «ماده» و «موجود زنده» تمايز مىافكند: ماده به كم و امتداد باز مىگردد و به مكان ارتباط دارد و موضوع علوم طبيعى، مانند فيزيك و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمى تجربى است. ولى موجود زنده، بعكس، به كيف و پيوستگى و سيلان رجوع مىكند و با زمان پيوند دارد و گوهر آن «ديمومت» است. راه ادراك و دستيابى بدان حدس و درونبينى است: درونبينى شناختى بىميانجى است كه با آگاهى كامل و دشوار به موضوع و با در آغوش كشيدن جوهريت آن، بىميانجى زبان و نمادهاى آن و بىدخالتخرد و مقولههاى آن، انجام مىپذيرد. حدس و شهود برگسونى گونهاى «كاوش روحانى» بر پايه همدلى است كه به يارى آن مىتوان «نبضهاى واقعيت» را حس كرد. برگسون مىانديشد همه فيلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دكارت و اسپينوزا و كانت و اسپنسر زمان را به حد يك ابزار فرو كاسته، و دگرگونيها را به سود ثبات فرو گذاشته، و ديمومت و حركت و تحول و سيلان را به سود مكان و سكون و ابزارى بودن جامد، قربانى كردهاند. در حالى كه حقيقت زمان براى آدمى موجود آگاه همانا دگرگونى و سيلان و در نتيجه، بالندگى و شكوفايى است. ديمومت و استمرار در نظر او تعبيرى است از تكامل موجود زنده و گذر كردن او از حالتى به حالت ديگر كه در آن، گذشته همواره در اكنون حضور دارد; ديمومت پلى ميان گذشته و اكنون است.
بنابر اين برگسون به تكامل باور دارد ولى نه به تكامل فيزيولوژيك و ابزارى كه در اثر محيط و نيازمندى و ديگر عوامل بيرونى مانند تصادف و جز آن پديد مىآيد (آنچنان كه تكاملباورانى همچون داروين و اسپنسر مىگويند)، بلكه تكامل مورد اعتقاد او تكاملى زنده است كه بر سطح زندگى سطح ديمومت انجام مىگيرد و «تكانه حياتى» آن را مىآفريند و گرايشى روحانى است كه در زمانى خاص و مكانى خاص جوشيده است. به سخن ديگر، جوشش درونى حيات است كه در وقت و نقطهاى دور آغاز شده و سپس تداوم يافته، جوشيده و گسترش پيدا كرده و به همه اجسام سرايت نموده و پىدرپى و نسل به نسل گذر كرده و بر همه اجناس و انواع كائنات توزيع شده و در افراد و اشخاص انتشار يافته است و چون مساله متعلق به جوششى حياتى، تكامل يابنده و رو به سوى كمال وجود است، بنابراين تكاملى خلاق و آفرينشگرانه است و مىتوان گفت كه خود خداست. (در اينجاست كه برگسون خشم كليسا و دين مردان را برمىانگيزد. او با آن كه مسيحى نبود و از پدر و مادرى يهودى زاده شده بود، در پايان زندگى خود تصريح كرد كه به كاتوليسيسم بسيار نزديك شده، اگرچه بدان ايمان ندارد.)
«تكانه حياتى» يا «تكامل خلاق» به نظر برگسون سه راه را طى كرده است: راهى كه به فروترين مرتبه زندگى ختم شد، مرتبهاى كه در آن خاموشى و فروخفتگى بود و از آن به «نبات» تعبير مىشود; راهى كه از اين مرحله درمىگذرد تا به «غريزه» كه ويژگى حيوان استبرسد; و راه آخر كه گامهايى پختهتر در تكامل و پيشرفتبرداشت تا به «هوشمندى» (يا خرد) كه ويژگى انسان است دستيابد. اين مراتب آن گونه كه فيلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مىپندارند مراتب طولى و مراحل تكامل نيست، بلكه عبارت از مسيرها يا رهيافتهاى يك مؤثر و فاعل است كه پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسيم پذيرفته است. بنابراين، اختلاف ميان نبات و حيوان و انسان تنها اختلاف در درجه نيست، بلكه اختلاف ماهوى نيز هست و در نتيجه، هيچ يك از آنها ريشه آن ديگرى نيست: حيوان آن گونه كه داروينيسم مىگويد اصل انسان نيست، بلكه هريك از آن دو زاده روند مستقلى از روندهاى «تكانه حياتى» هستند. با تطبيق انديشه «تكانه حياتى» بر گستره اخلاق، برگسون ميان دو گونه اخلاق تمايز مىنهد: اخلاق بسته كه اخلاق جوامعى است كه تكامل و رشد در آنجا در سطح غريزه مانده و متوقف شده و در نتيجه فرو بسته بر خود گرديده و مانند كندوى زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز كه سراسر هوشمندى و جنبش و آفرينش و ابداع است و در برابر انسانيت، افقى گسترده و بى كران مىگشايد.... «اخلاق بسته» تنها مختص جوامع ويژهاى همچون جوامع بدوى نيست، بلكه اخلاق هر جامعهاى است كه تن به تكليفها و الزامات مجموعهاى از رفتارها و نظامى از عادتهايى مىدهد كه قائم برغريزه اجتماعى است; غريزهاى كه نقش و كاركرد آن حفظ انسجام اخلاقى به وسيله حاكم كردن مصلحت جمعى و وجدان جمعى بر فرد است. كوتاه سخن آن كه، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعى است كه از غريزه حيات برمىآيد و ماهيتى زيستشناختى دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمهاى زيستشناختى دارد زيرا يكى از تجليات تكانه حياتى است نه از الزام عقلى صادر مىشود و نه از فشار اجتماعى.... بلكه از گرايش متعالىاى مايه مىگيرد كه همواره رو به ارزشهاى برين دارد; ارزشهايى كه اخلاق اجتماعى از آن غافل است. اين، پاسخگويى فرد به نداى حيات برتر و متعالى است. به اين ترتيب «اخلاق بسته» اخلاقى در خدمت و حمايت جمع، خواه خانواده، خواه قبيله و خواه ملت است، ولى «اخلاق باز» انگيزش به سوى عمل به سود انسانيت است; ميل به محبت آدمى و دريافت كمال اخلاقى است و اين هدف اگر در نوع بشرى تحقق نيابد، دستكم در شخصيتهاى ويژه و برجسته مجال پيدايش خواهد يافت; شخصيتهايى كه تكانه حياتى آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پيامبر و اصلاحگر، و مناديان محبت و ايثار و رسولان ارزشهاى جاودانه روحانى گردانده است; كسانى كه در هر عصرى برگزيده و «نخبه» هستند و از نيروى شگفتانگيزى برخوردارند كه سرچشمه آفرينش آنها در هنر و دانش و تمدن است. اين نيرو يا توانايى فايق بر احساس و انفعال و همدلى را برگسون حدس و شهود مىنامد: مؤثرى درونى، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصيرت او. (۱۱) آيا برگسون توانست جايگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آيا او توانستبنيادى براى آن پىريزى كند كه ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته» جارى در جوامع را به مثابه موضوع تفسير علمى وامىنهد; موضوعى كه اين يا آن گرايش علمباورانه به گونه خاص خود بدان مىپردازد. آنچه براى او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقى كه اصلاحگرايان و تجديدگران و نوسازان بدان بشارت مىدهند; همان اخلاق ايدهآلى كه تن به مقولههاى علم و روش آن نمىسپرد.... اگر اين به معناى نجات دادن ارزشهاى عالى باشد براستى به بهاى گرانى تمام مىشود: قربانى شدن عقل و جايگزينى «وجدان».
راست آن است كه آنچه برگسون تكانه حياتى مىخواند نامعقول و فهم ناشدنى و تعقلناپذير است. مبناى اين فرضيه خود آن است و، جز مشتى تشبيه و تمثيل، راهى براى شرح و بيان آن نيست. در اينجاست كه شهودباورى و درونبينى برگسونى با گرايشهاى علمباورانه يكى مىشود. هر دو عقل را به نفع گزينهاى ديگر از ميان مىبرند; چه آن بديل، احساس و تجربه باشد و چه درونبينى و وجدان. در همين هنگام است كه پوزيتيويسم تكامل مىيابد و به گستره منطق گام مىنهد: پوزيتيويسم منطقى (كه تجربهباورى منطقى نيز ناميده مىشود) كه از نامورترين پيشروان آن رودلف كارناپ (۱۸۹۱...) منطقدان آلمانى است.
مبناى كارناپ، مانند ديگر منطقدانان پوزيتيويست، «تحليل منطقى زبان» است: زبان عبارت از واژههايى است كه به صورت جمله درمىآيد و در منطق «گزاره» ناميده مىشود. به نظر كارناپ گزارهها دو گونهاند: گزارههاى تحليلى كه اساسا همان گزارههاى رياضى هستند و صورىاند و از واقعيت هيچ خبرى نمىدهند. مانند: «اين كاغذ يا سپيد ستيا سپيد نيست.» در اينجا ما در برابر گزارهاى هستيم كه نه مىتوان گفت صادق است و نه مىتوان گفت كاذب است; بنابراين، اين گزارهاى تحليلى است. گونه دوم، گزارههاى تركيبى است. مانند اين گزاره كه: «اين كاغذ سپيد است.» تنها اين دسته از گزارهها هستند كه داراى معنايند و مىتوان به صدق و كذب آنها را توصيف كرد. زيرا خبر از واقعيتى مىدهند كه ممكن است در خارج روى داده باشد.
ولى ديگر گزارههايى كه در اين دو دسته جا نمىگيرند، يكسره بىمعنايند. پيشاپيش اين گزارههاى بىمعنا گزارههاى مابعد طبيعى و اخلاقى قرار دارند. گزارههاى مابعد طبيعى مانند «خدا هست» و «تكانه حياتى است كه همه موجودات زنده را سمت و سو مىبخشد». گزارههايى از اين دست نمىتوانند نه صادق و نه كاذب باشند. زيرا ما راهى براى اثبات مدعاى آنها نداريم و بنابراين بىمعنايند. گزارههاى اخلاقى نيز اگرچه صورت گزارههاى خبرى را دارند، مانند «قتل جرم است»، ولى در واقع گزارههايى انشائىاند. يعنى عبارت از فرمان و امرند. گزاره ياد شده به معناى «قتل نكن» است. زيرا جرم يكى از اشياء واقعى نيست، بلكه آن «چيزى است كه نبايد انجام شود». پرهيز از قتل واجب است و اين حكم نه عقلى است و نه تجربى، بلكه حكايت از نفى ظلم مىكند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته اين هرگز بدان معنا نيست كه كارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مىگويد اين است كه گزارههاى اخلاقى گزارههايى بىمعنا و از نظر تجربى تحقيقناپذيرند و در نتيجه، كوشش براى بنياد كردن اخلاق بر پايه خرد (كانت) يا بر پايه درونبينى و عاطفه (برگسون) به كلامى مىانجامد كه نه صدق آن را مىتوان اثبات تجربى كرد و نه كذب آن را; بلكه كلامى است كه حكايت از خواهشى درونى مىكند.... (۱۲)
برگسون عقل را به دور افكند و درونبينى و همدلى را به جاى آن نشاند... كارناپ و مكتب او معقوليت را منحصر در گزارههاى رياضى و علمى دانست.... در هر دو حالت، قربانى واقعى عقل است; همچنان كه در گرايشهاى علمباورانهاى كه در پايانه سده گذشته شكوفا شد چنين بود. آيا مىتوان چنين داورى كرد كه سده بيستم سده عزل عقل از مقام خويش است؟
۵. خرد هنجارى و خرد ابزارى
يكى از ناسازههاى انديشه اروپايى در اين سده، سده بيستم، ناسازهاى است كه در پيشرفت فراگير و گسترده علم و تكنولوژى از يك سو، و فروپاشى و نابودى خرد و حتى خردستيزى از سوى ديگر، بازتاب مىيابد. گرايشهاى علمباورى كه در پايان سده گذشته و سالهاى نخستين سده كنونى حاكم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مىنشاندند و از قدر عقل مىكاستند; همچنان كه نقد راديكال نيچه از اخلاق و متافيزيك، به طور كلى متضمن فروپاشى عقل به اصطلاح گئورگ لوكاچ بود. برگسونيسم نيز شهود و همدلى را به جاى خرد مىنشاند. پس از آن نيز پوزيتيويسم منطقى در كارآمد و معرفت و معنا را در گزارههايى كه تحقيقپذير تجربى هستند منحصر ساخت....
به اين ترتيب اين رهيافتها، همه، بهرغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستيزند و عقل را برنمىتابند و گستره آن را تنگ مىگيرند.
نخستين پرسشى كه در اينجا به ذهن نيش مىزند، اين است كه اين عقلى كه بيشينه رهيافتهاى فكرى اروپايى و امريكايى در سده بيستم، بهرغم اختلاف و كشمكش درونى خود، آن را طرد مىكنند چگونه عقلى است؟
پاسخ اين پرسش را در مكتب فلسفىاى مىتوان يافت كه تنها اخيرا به گونهاى شايسته مورد توجه قرار گرفته است. اين مكتب كه مكتب فرانكفورت ناميده مىشود در دهه چهل با دو فيلسوف همدل و همراه، ماكس هوركهايمر و تئودور آدورنو، بنياد نهاده شد و كوشش خود را براى پىريزى نظريه انتقادى به كار گرفت. كانون اين نظريه نقد عقل و بويژه نقد آنچه هوركهايمر «خرد ابزارى» مىناميد، است و در نتيجه، اعتبار دوباره بخشيدن به «خرد عينى» يا هنجارى. آنچه مىآيد گزيده كوتاهى از آموزههاى اين مكتب بر پايه كتاب كسوف عقل هوركهايمر است. ويژگى خردابزارى به نظر اين فيلسوف آلمانى اين است كه نيرو و ملكه طبقهبندى و استقرا و استنتاج است; ملكهاى كه ويژه آدمى است و عبارت است از فعاليتى تجريدى به هنگام انجام فرآيند انديشيدن. آنچه اين «خرد ابزارى» را متمايز مىگرداند، اين است كه همه توجه و دغدغه آن به روش است. يعنى به شيوه عمل خود و به درونمايه موضوعى كه بر روى آن كار مىكند نمىپردازد. بنابراين اين خرد، تنها، ابزارى براى دستيابى به شناخت موضوع است. و به همين خاطر «خرد ابزارى» خوانده مىشود.
به سخن ديگر، به هيچ روى به اهداف و غايات، آگاهانه يا ناآگاهانه، نمىانديشد و پروا ندارد كه نتايج و فرآوردههاى به دست آمده، آيا بر پايه معيار كلى معقوليت و قبول عام، معقول و مقبولند يا نه. اگر به غايتها و نتايج نگاهى نيز بيفكند همانا جنبهاى شخصى دارد; يعنى از آن جهت كه به شخص پژوهشگر، فرد انسان يا مصلحت جمعى او، خدمت و يارى مىكند. بدين روى، «خرد شخصى» نيز ناميده شده است.
«خرد شخصى» به دو معناست: يكى معنايى معرفتشناختى، يعنى ملكه فردى شخصى دستيابى به معرفت كه از پايه بر نيروى شناختشخصى و، در پيشاپيش آن، احساس و تجربه تكيه مىكند. دوم به معنايى اخلاقى، يعنى اگر نگوييم يگانه دلمايه آن، دستكم دغدغه بنيادى آن سود شخصى است.
اين خرد ابزارى يا شخصى كه در سده بيستم حاكم شد، موجب پيشرفت فنآورى و نيز چيرگى و سيطره و استعمار و همچنين رفعتشان فرد و فردباورى در اروپا و امريكا گرديد. اين خرد ابزارى، شخصى، عمل باور و...، به جاى گونه ديگرى از خرد كه در گذشته تاريخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عينى» يا هنجارى. در روزگاران گذشته انگارهاى از خرد وجود داشت كه سراسر با ويژگيهاى خرد ابزارى ناسازگار بود. چه در دوران يونان و چه در دوران سدههاى ميانه يا در دوران نوزايش اروپايى و تا نيمه سده نوزدهم، همه حكيمان و فيلسوفان و انديشهگران خرد را نه تنها ملكهاى ذهنى براى دستيابى به معرفت مىدانستند و آن را ويژه آدمى مىانگاشتند; بلكه آن را منطق يا نظامى از روابط قائم ميان چيزها در طبيعت، و نيز در ميان مردم و جامعه، مىدانستند. اين خرد «عينى» يعنى خردى كه به گونهاى مستقل از آدمى فرض مىشد، معيار كلى معقوليت و امر اخلاقى و... به شمار مىرفت. منظومههاى فلسفى بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فيلسوفان سدههاى ميانى و مكتبهاى فلسفى ايدهباورانه در دوران مدرن و حتى فلسفههاى مادهباورانهاى چون ماركسيسم، همه بر پايه انگارهاى عينى از خرد بنياد شده بودند: نظام طبيعت و جريان حوادث بر وفق قانون نسبيتبا نظام عقل بشرى سازگارى مىكردند; گويى اين پارهاى از آن يا جلوهاى از مظاهر آن بود. معقوليت، نيز توافق و تطابق انديشه، از لحاظ درونمايه و نظام، با موضوع انديشه و نظام آن بود; در صورتى امرى معقول به شمار مىرفت كه وجود ذهنى آن درستبا وجود عينى برابر مىبود. ارزشهاى اخلاقى نيز چنين بودند; آنها از فرد مستقل فرض مىشدند; خير نه تنها به نظر اين يا آن شخص خير بود، كه در نظر همه مردم خير به شمار مىرفت. گويى خير مستقل از آدمى، هستى دارد. به همين خاطر بود كه معقوليت، معقوليت رويدادها و معقوليت رفتار بشرى، با هماهنگىشان با نظام كل و ساختار عينى آن سنجيده مىشد و نه فقط با خواست آدمى و اهداف او. به اين معنا خرد، داور انگاشته مىشد. يعنى مبناى بازشناسى راست و دروغ، درست و خطا، و نيك و بد. معيار حقيقت مطابقت امر ذهنى با امر واقعى بود.
باور به خرد عينى، به اين معنا، مقتضى نفى خرد شخصى نيست، بلكه مقتضى آن است كه خرد شخصى بيانى جزئى و محدود از معقوليت كلى كه معيارهاى سراسر كائنات و چيزها از آن وام مىگيرند شمرده شود. در خرد عينى تاكيد بيشتر بر اهداف و غايات است و نه فقط بر ابزارها، در حالى كه خرد شخصى تنها به ابزارها ديده مىدوزد و به مشروعيتخرد عينى و هنجارى به هيچ روى باور ندارد.
خرد عينى نيز به دو معنا عينى است: يكى به اين معنا كه بخشى از خرد جهانى است; يا اين كه عبارت از معقوليتى است كه در هستى سرايت مىيابد و بنياد نظام و انسجام پارههاى آن و فراگيرى پديدهها و رويدادهاى آن است. دوم به اين معنا كه وظيفه اين عقل ايجاد سازگارى و هماهنگى ميان انديشه و رفتار انسان و اين معقوليت است. به نظر هوركهايمر بحرانى كه امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافكنده است در اين واقعيتخلاصه مىشود: عقل به جايى رسيده كه يا از تصور عينيتى اين چنينى (عينيتخرد عينى) درمانده و ناتوان شده و يا آن را چيزى جز پندار و وهم نمىداند. اين رويكرد يا ناتوانى آن قدر گسترده شده كه بتدريج درونمايه عينى همه مفاهيم عقلى را نيز در بر مىگيرد. نتيجه آن كه، ديگر هيچ واقعيتخاصى وجود ندارد كه بتواند به مثابه معقول فى ذاته نمايان شود. همه مفاهيم اساسى از محتواى خود تهى شده و به غلافهاى صورى شكلى بدل گرديدهاند. به اين ترتيب هرچه عقل در شخصگرايى فرو مىغلتد، بيشتر به قالبهاى صورى تحول مىيابد.
نتايج نظرى و عملى اين تحول، به نظر هوركهايمر، مهم و سرنوشتساز است. چرا كه پذيرش ديدگاه شخص باورانه كه جز به خرد ابزارى ايمان ندارد، به معناى ناتوان دانستن انديشه از تشخيص مطلوب فى ذاته بودن هر هدفى است. در نتيجه، تمسك به سرنمونها و هنجارهايى كه سنجه رفتار و باورهاى ما هستند و نيز دستاويزى به مبانى ارزشهاى اخلاقى و عمل سياسى و حتى همه پيمانها و كنشهاى ما، تحتحكومت چيزى غير از عقل هستند; زيرا حقيقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و انديشه در اين وضعيت در گرو اشارتهاى حسى و تجربى است و به ابزاى براى فعاليتهاى جامعه بدل مىشود، در حالى كه از فراپيش نهادن الگو و سرنمونى براى پيروى ناتوان است. در اين صورت، خرد تنها نيرو و ملكهاى براى نظامسازى است. (۱۳)
پس از اين همه، براى همراهى بيشتر با هوركهايمر و نظريه انتقادى او چندان مجال گشاده و گسترده نيست. تنها اين نكته گفتنى است كه اگرچه آراء اين فيلسوفان انتقادى چه بسا از شرايط جنگ جهانى دوم تاثير پذيرفته باشد و به گونهاى واكنش به رويدادى باشد كه خود، فرآورده خرد ابزارى تكنولوژيك و سودباور بود، با اين همه، دلمايه و ذهن مشغولى اين مكتب امروزه در حال گسترش و ژرفايابى است و در پى آن است تا رهيافت انديشگى بالندهاى پديد آورد كه از خطرها و دامهاى فرو رفتن در گرايش ابزار انگارانه و شخصباورانه به خرد پرده بردارد و فيلسوفان را به زنده كردن دوباره خرد عينى هنجارى فرا خواند و در نتيجه، اعتبار رفته اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى را بازگرداند; بويژه آن كه پيشرفت علمى در گستره زيستشناسى و پزشكى و مهندسى ژنتيك، دستاوردهاى تازهاى به ارمغان آورده كه معقوليت و اصول اخلاقى را در پيچ و خم دشوارى ژرفى مىافكند و در برابر، هماوردجوييهاى نوى مىنهد كه تاريخ، تاكنون مانند آن را به ياد ندارد.
۶. اخلاق... و «اخلاق زيستشناسى»
اگر مشكل و مساله اخلاق را آنچنان كه از پايان سده گذشته تا پايان سده كنونى تكامل يافته از چشمانداز تاريخ علم بنگريم خواهيم توانستبه آسانى چگونگى ارتباط آن را با تكامل زيستشناسى تبيين كنيم. چرا كه بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پيشرفتحيرتانگيز زيستشناسى ريشه داشت. پيشرفتى كه علم اخلاق را در «بحران مبانى»اى تمام عيار انداخت و كاخ عقلانى بر ساخته كانت، در سده پيش از آن، را يكسره فرو ريخت.
پيشرفتشگفتآور زيستشناسى با نظريه تكامل داروين در اواخر سده گذشته بسيارى از رهيافتهاى انديشگى و گرايشهاى علمى را واداشت تا اخلاق را بر پايه علم بنا كنند; به اين صورت كه آن را به سويه فيزيولوژيك يا روانى يا اجتماعى پيوند دهند و در نتيجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهيتى نسبى و تكامل يابنده بخشند. نقدها و واكنشهايى كه اين كوششها برانگيختند چه آنهايى كه صبغه راديكالترى داشتند (نيچه) و چه آنهايى كه تلاش مىكردند اخلاق را نجات دهند و بيرون علم آن را دوباره بنياد نهند (برگسون) نتوانستند بنياد تازهاى براى اخلاق پىريزى كنند; بنيادى كه معقوليت آن را بازگرداند و آن را از نسبيتبرهاند. خرد ابزارى بر سراسر سده بيستم سايه افكند و سود و پيروزى و فردباورى، ارزشهاى حاكم در پژوهش علمى و جز آن گرديد. بار ديگر، در دهههاى اخير، جهش عظيمى در زيستشناسى و بويژه در زمينه ژنتيك پديد آمده است; جهشى مهمتر و گستردهتر از جهشى كه در سده گذشته، با نظريه تكامل داروين پديد آمد. افقهايى كه نظريه تكامل در زيستشناسى گشود به بنياد اخلاق يارى كرد، ولى افقهايى كه امروزه در برابر علم و كاربرد پزشكى آن و بويژه در عرصه مهندسى ژنتيك گشوده شده نشان مىدهد كه اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى دچار دشواريها و بنبستهاى بىسابقهاى شده است; دشواريهايى كه نه تنها به تاسيس بنياد فلسفى نظرى تبيينكننده ارزشهاى اخلاقى هيچ كمكى نمىكند بلكه همين ارزشها را نيز به تحدى و چالش مىخواند.
وراى بازگشتبه اخلاق، زوال ارزشهاى اخلاقى در اثر پيشرفت علم در عرصه زيستشناسى و پزشكى نهفته است. اين بازگشتبويژه در پيدايش اخلاق [يا اصول اخلاقى] زيستشناسى، (Bio-Ethic) مجال بازتاب يافته است. اين نوشتار را با تعريف اين شيوه نو انديشيدن درباره مساله اخلاق كه امروزه از مهمترين مسائل انديشه معاصر به شمار مىرود به پايان مىبريم.
در زبانهاى اروپايى دو واژه هست كه معادل واژه «اخلاق» به شمار مىرود. واژه نخستيونانى تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ريشهاى لاتينى دارد; moral از Moros هر دو واژه به يك معنا هستند: عادتهاى اخلاقى.
تقريبا تا نيمه دوم اين سده در نوشتههاى فلسفى و اخلاقى بيشتر Moral به كار مىرفت. ولى امروزه چند دههاى است كه واژه Ethic جايگزين آن شده و كاربرد آن ديگرى را بىفروغ ساخته است. در زبان عربى دو كلمه مترادف به يك معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب» كه در اصل به معناى رفتار نيك است (از ادبه تاديبا و نيز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناى گونهاى آفرينش و توليد فكرى در زمينه شعر و داستان و رمان و... به كار مىرود، و جز در كاربرد عاميانه بر رفتار نيك دلالت نمىكند. به همين خاطر بسيارى از نويسندگان عرب واژه «اخلاق» را در معناى Moral و «اخلاقيات» را در معناى Ethic به كار مىبرند. تفاوت معناى اين دو واژه در انديشه معاصر اروپايى اين است كه واژه Moral به رفتار فردى اشارت دارد، در حالى كه واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاى خاص جامعه. به سخن ديگر، «اخلاق، ( Moral) فضاى فضيلت فردى را سامان مىبخشد و اخلاقيات، (Ethic) فضاى ارزشهاى اجتماعى را». (۱۴)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفهاى و شغلى» از همين جا پديد آمده است و در هنگامى به كار مىرود كه مربوط به حرفهاى اجتماعى باشد. مانند «اخلاق پزشكى» يا «اخلاق وكالت»...، ولى اخلاق زيستشناسى يا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زيستشناسى نيست، بلكه اخلاق كاربردهاى پزشكى نيز هست. از پژوهشگر زيستشناس خواسته مىشود كه به هنگام كاربرد آزمايشها بر آدمى، به مرزهاى معينى متعهد و ملتزم باشد; به همين خاطر است كه گاه ناگزير مىشود آزمونهاى خود را بر روى حيوان انجام دهد; در واقع، اين اخلاق شغلى است كه او را بدين كار وامىدارد. اين امر بسيار قديمى و معروف است. ولى كاربردهاى پزشكى در عرصه زيستشناسى و ژنتيك امروزه مسائل اخلاقاى از نوعى ديگر به وجود آورده و طرح كرده است. امروزه ديگر مساله، آزمايش بر روى انسان نيست، بلكه سخن از تغيير انسان و حتى هتك حرمت جوانب اساسىاى در اوست كه پيش از اين علم توان دستاندازى به آنها را نداشت: جنبه جنسيت و مرگ و زندگى و... آنچه در عرصه زيستشناسى پديد آمده و در راه پيدايش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسى زندگى بشر قدرت تغيير و تصرف مىبخشد: گستره توليد مثل و ايجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگى). مساله اخلاقاى كه در اينجا مطرح است در اين پرسش خلاصه مىشود كه: علم تا كجا حق تصرف و تحكم در اين عرصهها را داده است. اين اصطلاح نوين كه نام و عنوان جمعيتهاى محلى و بينالمللى گرديده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملى اخلاق در فرانسه و انجمن بينالمللى اخلاق زيستشناسى در يونسكو) بيش از دو دهه است كه اين اصطلاح پديد آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقىاى دلالت كند كه مختص زندگى و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلى را كه در چارچوب رابطه ميان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زيستبوم طبيعى و اجتماعى او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوين زيستشناسى در عرصه ژنتيك و بويژه پيدايش كاربردهاى نوين در تعيين جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زيستشناسى به گونهاى به كار رفت كه به اين كاربردها و مشكلاتى كه از جهت اخلاقى برمىانگيزند، اشارت كند. يكى از اين مسائل، موضوعهايى هستند كه به امكانات نوين زيستشناسى پيوند دارند: امكان منجمد كردن جنين و امكان امتناع زن از رهاسازى جنين در دل خود، امكان توليد جنينهايى از دو مادر و دو پدر، و امكان انتخاب جنس نوزاد با دستكارى در بيضهها و.... افزون بر اينها، مسائلى است كه به حرفه پزشكى و رابطه پزشك با بيمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشك در بيمار ژنى بيابد كه عامل انتقال بيمارى مزمنى باشد، بيمارىاى علاجناپذير يا گونهاى نقص عضو و معلوليت، آيا مجاز هست كه بيمار را از آن آگاه كند؟ موضع چنين كسى كه خود را محكوم مىبيند به آوردن فرزندان و نوادگانى كه از راه وراثتبه بيمارى ويژهاى دچار شدهاند، چه مىتواند باشد؟
نيچه در اواخر سده گذشته از «بىاخلاقى» سخن گفت. هرگز مراد او رهايى مطلق از اخلاق و پيروى از هوس و سقوط در اباحيگرى مطلق نبود; بلكه هدف او تاكيد نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاكم، به هنگام پژوهش تاريخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور كه دانشمند پژوهشگر يكى از پديدههاى طبيعى يا اجتماعى يا روانى، مراقب و آگاه است كه از تاثير اين پديده بر خود دور بماند... اين همان «روح عينيت»ى است كه نيچه مىخواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل كند.
با همه آنچه آورديم، آيا سده بيستويكم سده بازگشتبه اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر كدام مبنا؟
اين پرسشى است كه وضعيت كنونى علم موجب مىشود كه آن را مطرح كنيم، ولى ما هيچ راهى براى دستيابى به پاسخ آن نداريم.
پىنوشتها:
۱. افلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زكريا، (القاهرة الموسسة المصرية العامة التاليف والنشر، [۱۹۷۴]).
۲. من اين جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن كانت آوردهام. نگا. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵، جلد ششم، ص۳۲۷. [مترجم]
۳. همان، ص۳۳۵. (مترجم)
۴. همان، ص۳۳۴. (مترجم)
۵. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقيه; عرض و نقد. ۲ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدية ۱۹۵۸).
6. ليفى برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقية، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السيد محمد بدوى (القاهرة، مكتبة مصطفى الحلبى، ۱۹۵۳).
7. جون هرمان راندل، تكوين العقل الحديث، ترجمه جورج طعمه، ۲ج (بيروت: دارالثقافة ۱۹۵۵). [اين كتاب با ترجمه مرحوم پاينده به فارسى درآمده است]
8. فؤاد زكريا، نيتشه، نوابغ الفكر الغربى، ۱ (القاهرة، دارالمعارف، ۱۹۵۶); عبدالرحمن بدوى، نيتشه، ط۳ (القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، ۱۹۵۶).
9. هنرى برجسون، التطور الخالق، تلخيص و تقديم بديع الكسم (القاهرة: دارالفكر العربى، [د.ت]) و زكريا ابراهيم، نوابغ الفكر الغربى، ۳ (القاهرة: دارالمعارف، ۱۹۵۶).
10. زكريا ابراهيم، دراسات فى الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مكتبة مصر، ۱۹۸۶).
۱1. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,۱۹۷۴)
12-×. اين نوشتار، برگردان مقالهاى است كه در كتاب زير آمده است:
الجابرى، محمد عابد. قضايا فى الفكر المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية الطبعة الاولى.
محمد عابد الجابرى
ترجمه مسيحا مهرآيين
http://www.imamjawad.net/htm/far/library/akhlagh/kolyeat/ealmwaakhlagh/a.htm
منبع : سايت علمی و پژوهشي آسمان -- صفحه اینستاگرام ما را دنبال کنیداين مطلب در تاريخ: جمعه 02 آبان 1393 ساعت: 18:48 منتشر شده است
برچسب ها : تحقیق درباره علم وبنياد اخلاق,علم... و بنياد اخلاق,اخلاق چونان موضوعى براى علم,نيچه در چارچوب علمباورى عصر خويش,خرد هنجارى و خرد ابزارى,